沃格林论但丁 | 政治思想家的孤立
政治观念史稿（卷三）：中世纪晚期（修订版）
华东师范大学出版社
2019年8月
但丁时代的形势和情绪在某些方面与圣奥古斯丁时代相仿。帝国再次陷于失败，而且在不远的将来绝无再造帝国的希望。
他可以对当时的种种罪恶作出评判，但时代将对他不予理会。
但丁
但丁身上开始明显体现出来的政治思想家的孤立，前两个世纪就已在酝酿之中。在“主教叙任权之争”期间，参与斗争的各方仍受神圣帝国的社会框架的刻板约束。紧接着，社会束缚开始松动。菲奥雷（弗洛拉）的约阿希姆（Joachim of Fiore［Flora］）提出了一套新体制，主张废除封建社会结构，但这位菲奥雷的院长却羁身于西笃会（Cistercian Order）及后来佛罗伦萨修会（Florensian Order）的狭窄的社会现实中。圣方济各不得不冲破他来自的社会现实，但就连方济各会这个他亲自创造的现实，在他去世时也因跟他的观念相冲突的制度化问题而黯然失色。圣托马斯在多明我会（Dominican Order）的氛围中成长，但其政治作品在欧洲事务的更广阔舞台中的反响事实上等于零。布拉班特的西格尔（Siger of Brabant）是圣职者，［67］但他的观念使他脱离教会的羁绊，死于监狱。
自但丁时代以降，精神的实在论者就面临这样的问题，身边的西方世界之政治现实不再能够将精神充分地纳入它的公共制度。西方历史中的这个断裂，相当于希腊文明中的赫拉克利特时代。我们可以看到，精神与政治分道扬镳的过程有三个主要阶段。但丁以及他发现精神的孤独，标志着第一阶段开始。但丁以后的两个世纪曾被形容为中世纪的“衰落期”或“黄昏”，因为整个欧洲露出解体的种种迹象，在有些国家早一些，有些晚一些，在有些国家比较彻底，有些不大彻底。在法国，内部的失序是随着法国在克雷西战役（1346年）和普瓦捷战役（1356年）中败北而出现的，持续至1445年的军队改革。在英国，同样的失序以及相当于1358年法国扎克雷起义的农民起义来得稍晚，时间在理查二世统治时期（1377—1399年）；在兰开斯特家族（the Lancasters）的统治下的短暂恢复之后，随即是玫瑰战争（1455—1485年）中秩序的全面崩溃。［69］直到15世纪下半叶，王朝的巩固和对彼此为战的国内武力的制伏才达到一个新的水平：法国是在路易十一世（Louis XI，1461—1483年在位）期间，英国是通过都铎王朝的建立（1485年），西班牙是通过阿拉贡的斐迪南（Ferdinand of Aragon）和卡斯蒂利亚的伊莎贝拉（Isabella of Castile）联合当政（1479年），葡萄牙是在约翰二世（John II）的手里（1481年），俄罗斯是通过伊凡大帝（Ivan the Great，1462年），在德意志的领土上是随着马克西米利安一世（Maximilian I）即位（1493年）。在中世纪社会解体期间，也就是从但丁时代至16世纪期间，没有出现任何一位一流的政治思想家起来收拾乱局。
第二阶段以宗教改革家和世俗的实在论者出现为标志。以路德和加尔文为代表的宗教改革家试图以衰落的教会本体重建由精神主导的政治制度。这一导致教会分裂的努力总体来讲失败了，精神运动最终被诸特殊化的西方政治领域所吸纳。世俗的精神实在论者，马基雅维利、博丹、霍布斯、斯宾诺莎，他们每个人都以人格的力量，试图在一个多元特殊政治单元的世界中为精神寻找居所。马基雅维利尝试过召唤魔鬼般的领袖；博丹设想以国家作为沉思的起始点，借以通往fruitio Dei［神赐予的享受］；霍布斯开创了对政治激情的心理学分析，并召唤一个极权主义的属灵权力来慑服它们；斯宾诺莎试图找到一种统治构造，使世界可以容纳知性的神秘家。他们四人都作为政治思想家受到孤立，且因其无神论、不道德或“不辨是非”而背负骂名。
第三阶段再次使上述两类思想家发展到一个新的高度。对应于先前宗教改革家的，是以马克思为代表的政治活动家，他们试图以革命摧毁现存社会，以便为无罪的“新人”——无产阶级——开辟活动空间，从而实现精神与社会制度的重新结合。对应于16和17世纪的精神实在论者的，是尼采的彻底孤立的自由心灵，他对欧洲虚无主义的分析是对后中世纪的西方世界的最后判决，正如《神曲》是对它的最初判决。
［70］这个更广阔的视野使我们可以更深入地理解但丁的问题。解决西方人类的精神统一丧失问题的两条道路——一是改革和革命，一是寻找个体精神实在论者与当时政治结构的适当关系的努力——在但丁那里尚未分化。他对一个新的约阿希姆传统的属灵教会的出现仍抱有希望，这在《神曲》中有明确的表达。同样的希望在路德以及19世纪的革命者那里再次出现。另一方面，但丁对精神之实在性的深刻体验决定了他个人对政治场域的消极态度，他认为它被无精神性的、破坏性的物质力量的激情所支配。这种类型的消极主义在马基雅维利至斯宾诺莎以及后来的尼采等实在论者的态度中再次出现。
我们曾用“精神的实在论”（spiritual realism）一词来表示但丁本人及后来那些思想家的情绪。为了避免使用一个仅能表达环绕最本质心态的从属现象的术语，这种使用是必要的。但丁被称为一位理想主义者（idealist），因为他相信基督教人类的精神秩序、和平及共善等理想是政治的指导原则。这一归类并无可议之处，只不过“对理想的信仰”是一个从属现象，在任何具体事例中都需要对决定这种信仰的隐秘情绪结构作一番研究。一位思想家表达了对某些理想的信仰，因为在他那个时代这些理想是约定俗成的，他没有足够的个人力量，因此除了因循传统之外别无办法；或者因为他大概对传统延续下来的伦理价值体系具有丰富的洞见；或因为他可能为精神所触动，能够以自己切身的精神体验创造出一套价值秩序。区分情感所构成的基本领域与理想所构成的从属领域之所以特别重要，因为属灵的敏感性和力量全然不需要以对我们通常所谓的理想的鼓吹来表达自身。如果不考虑马基雅维利的意大利的国家梦，很少有史学家愿意把他称作一个理想主义者。但像他这样一个了解宗教改革并呼唤用魔鬼般的政治主子——这个主子最起码能够创建出外在的秩序——来当代理人的人，［71］当然曾强烈地为精神所触动。霍布斯从形而上学方面讲是个唯物论者，但没人能够像他那样看透了17世纪的某些政治宗派类型的虚假精神性，除非一种对精神的真正体验使他能看到细微的差别。因此，我们将用“精神的实在论”来标识14世纪以来的政治思想家的态度，这种政治思想家在思想上、有时甚至在实际生活中自离于身边的政治制度，因为他无法赋予它们表意功能（representative function），以表达他内心体验为真实的精神之生命。但丁是第一位明确地意识到那道把唯灵论者和后中世纪的政治实存隔开的鸿沟的思想家。
此外，但丁还被称为一个保守派和一个浪漫派。如果我们只关注他的政治理论中的显白内容，而不考虑各种激发性的情绪，这一归类还是有其真实性的。彼时，帝国的连续性曾因“大空位期”而中断，复辟了的帝国权力正朝着通往世袭领地政策的道路前进，在这样一个时代里，去召唤作为和平状态下基督教世界政制形式的世界帝国（world monarchy）观念，当然有几分浪漫情调。然而若我们从但丁身上只看到一个过时的帝国拥护者而不见其余，我们可能就领会不到《论世界帝国》（Monarchia）的最重要方面，正如若我们从罗马的吉莱斯的作品中仅仅摘出那些使他像个过时的教宗权力至上论者的段落，在他身上我们可能就领会不到那种全新的权力哲学。
我们曾经把但丁置于从文艺复兴时期的实在论者到尼采的演变过程的起点，我们必须强调，他的monarchia temporalis［世界帝国］计划原则上不是中世纪的，毋宁说是在着眼未来：它处于一系列计划的起点，这些计划试图建构一个西方世界政治组织，作为各特殊政治单元之上的上层建筑。世界帝国的表述，并非中世纪的遗产，而是但丁召唤的。他意识到这一功绩并引以为豪，因为他相信自己已经为新的秩序找到令人信服的符号，在新秩序中，永久和平将取代当前的政治苦难。但丁的帝国观念并非意在复旧。他不是想恢复一种旧有的暴力体制，而是展望一种仍体现为帝国形式的新体制。［72］他的帝国具有约阿希姆“第三王国”的终末论味道，它与后来的和平秩序组织观念不无联系，甚至在用词上也是如此：他希望造就的尘世幸福之国是以“人间天堂”（Earthly Paradise）这个神秘概念来象征的（《论世界帝国》第3卷，第16章），这个象征在列宁那里还被用来指共产主义王国。《神曲》明确地宣布，“人间天堂”与古代诗人在吟咏黄金时代的神话中所表达的是同样的象征（《炼狱》第28篇，第139-141行）。考虑到但丁的帝国中的终末论因素——这与中世纪基督教对世界的妥协南辕北辙——至少就这个方面而言，我们必须把他的这个概念列入帝国崩溃后西方的重组计划之内。我们不应该忘记，它跟迪布瓦所设想的在法国霸权宰制下的欧洲组织计划属于同时代。
但丁作为普通个人要向听众发表言论，就必须创造出与这种新的职司相适应的新文体和权威符号。在他早期政治著述里，他以书信为文学媒介，这种文体经弗里德里希二世改进，圣方济各已用过。公开信作为一种政治宣言，成为这位缺少有组织的听众而诉诸“與论”的个人的表达手段。至于他凭何种权威写作《书信集》（Letters）的问题，但丁已通过他在这些宣言中所扮演的各种角色给出了回答。在写给君王和意大利人民的《书信五》中，他称自己为humilis Italus［卑微的意大利人］。在写给佛罗伦萨市民的《书信六》中，他是作为Florentinus［佛罗伦萨人］发言的。在写给皇帝亨利七世的《书信七》中，他是以佛罗伦萨人以及所有渴望和平的托斯卡纳人的身份发言的。他在这三封书信里都把自己称为［73］“无辜的流亡者”。在那本系统地论述了《书信集》教义的《论世界帝国》里，他又恢复了政治论著的传统文体。但在《神曲》中，他最终实现了lingua volgare［民间语］政治诗歌的伟大创新，以此形式向操意大利语的全体人民讲话。
这些权威符号不是按时间顺序出现的，它们必须被理解为在一个更复杂整体中同时并存的成分。我们可以分辨出三个权威来源。《书信集》中的自称和《神曲》中民间语的使用揭示了第一个来源。但丁以意大利人和佛罗伦萨人的身份向他的人民讲话。他避免卷入党派团伙中，这并未使他彻底失掉政治身份。作为政治共同体的一份子，他可以使自己承担代言人的职能。第二个权威来源是约阿希姆的唯灵论。作为一位基督教唯灵论者，但丁在有关和平王国以及将来的属灵教会的问题上能够扮演与约阿希姆同样的先知角色。最后，但丁可以凭诗人的天赋讲话，这种天赋是他最个人的也最成问题的权威来源。这一来源之所以成问题，是因为在基督教秩序中，诗人并没有特别的神赐权威，可以作为预言家讲话。但丁意识到这个问题，为此他援引维吉尔（Virgil）以及居于灵薄狱的另外四位异教诗人（［译注］荷马、贺拉斯、奥维德和卢卡努斯）来支持自己的权威，这几人满怀敬意地接纳他为他们同道中的第六人（《地狱》第4篇，第64-105行）。维吉尔的权威尤为重要，因为这是《牧歌》（Eclogue）第四篇和《埃涅阿斯纪》（Aeneid）的作者的权威，前者预言了黄金时代和圣婴的降临，后者宣告了罗马人的帝国使命。不过，这位为神所感动的诗人，［74］在除了德意志之外的基督教世界中却从未有过令人信服的权威。在德意志，自荷尔德林以后，这位诗人作为该民族的神圣喉舌，扮演着一种令西方各族人民感到陌生、几乎不可理喻的角色。
本书目录
中译本前言（段保良）
英文版编者导言
第三部分 神圣帝国（卷二续）
四 教会与诸民族
第十三章 时代特征
一 中世纪与文艺复兴之间的悬疑
二 政治重心向西部转移
三 教会与诸民族之间的冲突
第十四章 绝对教宗制：罗马的吉莱斯
一 《一圣教谕》
二 罗马的吉莱斯（罗马努斯）
第十五章 法国王权
一 国王权力问题
二 独立于皇帝的权力
三 巴黎的约翰：《论国王与教宗之权力》
四 灵异的王权
五 安茹的查理
六 迪布瓦
第十六章 但丁
一 政治思想家的孤立
二 精神脱离于政治
三 精神的实在论：人间天堂
四 文体与权威符号
五 《书信集》
六 《论世界帝国》
七 《炼狱》第29-33篇的愿景
第十七章 帕多瓦的马西利乌斯
一 德意志宪政发展之开始
二 《和平保卫者》
三 与亚里士多德的关系
四 有机体比喻
五 世间的代表性权威问题：立法者
六 有限政府：意大利主义
七 阿威罗伊主义的自然论
八 领头部分
九 纷纭战国
十 法
十一 基督教与教会
十二 隐秘教义
十三 技术政治论
第十八章 奥卡姆的威廉
一 一种理论模式：威廉的问题
二 唯名论和唯信论
三 世俗文明以及教会之退出
四 方济各会唯灵论的最后阶段
五 威廉的政治学方法
六 法律理论
七 此世秩序与贫穷仪规
八 教宗与教会
九 帝国
十 将本体化简为关系
十一 终极决断权：公会议
十二 结论
第十九章 英国民族政治体
一 岛国特性：干扰因素之阙如
二 趋向整合的情绪：《大宪章》
三 制度
四 符号
五 代表制
六 福蒂斯丘
第二十章 从一统到教区的基督教
一 教会组织的转型
二 英国的反应
三 威克里夫：总体特征
四 地区性的精神运动
五 英国的唯灵论：《耕者皮尔斯》
六 威克里夫：学说
第二十一章 帝国区
一 次帝国政治
二 《金玺诏书》
三 城市国家
四 里恩佐
第二十二章 公会议运动
一 “大分裂”：公会议
二 高卢主义和政教协约
三 《论公教和谐》
索引
译后记
《政治观念史稿》全面揭示西方政治观念的历史脉络，是政治观念史与政治史结合的卓越尝试。
第三卷《中世纪晚期》深入挖掘中世纪后期上演的一场“文明的分裂”——对神圣帝国的热望逐渐消退，超越与内在、教会与政治、神性与人性、信仰与理性开始分道扬镳。
中世纪晚期的思想家都已经带有现代面目，他们无不诉诸个人权威和智识分析，以求理解作为一种权威理想的神圣帝国的消失。
与中世纪世界观在理论上的解体对应，西方宪政传统在政治实践领域开始形成，随之而来的是代表机构的存在与公共意识的增长之间的分歧。
作者简介：
埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901－1985），美籍奥地利历史哲学家和政治哲学家，20世纪最具原创性的思想家之一。用尤金·韦伯的话说，沃格林“将最复杂的哲学反思与最具洞察力的历史探询融为一体，把认知、理解、存在的开放性以及洞见的深度结合起来，并由此成为我们这个时代伟大的历史哲学家”。
译者简介：
段保良，生于1978年，云南保山人，武汉大学学士，北京大学硕士、博士，执教于陕西师范大学，主要研究领域为政治哲学、中西方政治思想史。
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